To właśnie dążenie do osiągnięcia stanu harmonii określa myśl utopijną i zarazem odsłania zasadniczą nierealność jej projektów. Konflikt to uniwersalna cecha ludzkiego życia. Wydaje się, że dla istot ludzkich jest czymś naturalnym pragnąć niedających się ze sobą pogodzić rzeczy – podniet i spokojnego życia zarazem, wolności i bezpieczeństwa, prawdy i obrazu świata, który schlebia ich poczuciu własnej ważności. Istnienie wolne od sprzeczności okazuje się dla ludzi niemożliwością, a jeśli podejmują próbę jego realizacji w praktyce, staje się ono nieznośnie. Gdyby udało się zrealizować ludzkie marzenia, efekt byłby znacznie gorszy niż jakakolwiek poroniona utopia. Na szczęście projekty światów idealnych nigdy nie zostają zrealizowane. Mimo to perspektywa życia wolnego od konfliktów wydaje się niesłychanie kusząca. W gruncie rzeczy to właśnie idea doskonałości jest przypisywana w niektórych tradycjach Bogu. W religii idea ta zaspokaja potrzebę indywidualnego zbawienia. W polityce wyraża podobne pragnienia, jednak pozostaje w sprzeczności z innymi ludzkimi potrzebami. Utopie to sny o zbiorowym zbawieniu, które na jawie stają się koszmarami.

Projekty utopijne są ze swojej natury niemożliwe do przeprowadzenia. Hume ujął to w następujący sposób: „Wszystkie plany rządu zakładające wielką przemianę ludzkich zachowań są w sposób oczywisty urojone”. Ocena Hume’a wygląda na rozstrzygającą, ale można jej zarzucić zbytni konserwatyzm. Co należy uznać za „wielkie przemiany ludzkich zachowań” i czy prawdą jest, że takie przemiany są „w sposób oczywisty urojone”? Czy kilka takich zmian nie dokonało się w historii ludzkości? Nawet jeśli „planów rządu” nie sposób zrealizować, czy sama taka próba nie czyni już świata lepszym? Niektórzy myśliciele podkreślają nieocenioną wartość wyobraźni utopijnej. W takim ujęciu myślenie utopijne poszerza zakres ludzkich możliwości, otwierając nowe perspektywy, które inaczej pozostałyby zamknięte. Pozostawanie w granicach tego, co uznaje się za możliwe do osiągnięcia, oznacza rezygnację z nadziei i przyjęcie postawy biernej zgody, innymi słowy, współudział w ucisku.

Wielu zwolenników tego poglądu uważa, że zgubne konsekwencje projektów utopijnych – jakie znamy z sowieckiej Rosji czy maoistowskich Chin – nie wypływają z nich samych. Zachodnie utopie pozostają bez winy, którą należy obarczyć rosyjskie i chińskie tradycje. W kolejnym rozdziale rozważam bardziej szczegółowo pogląd, że realnie istniejący komunizm był deformacją myśli Marksa. W tym miejscu wystarczy tylko wskazać, że gotowość Lenina do stosowania terroru, by urzeczywistnić nowy świat, nie była w żadnym razie czymś nowym. Stosowanie nieludzkich metod, by osiągnąć niemożliwe cele, stanowi istotę rewolucyjnego utopizmu. Rewolucja bolszewicka była kulminacją europejskiej tradycji rewolucyjnej, akceptującej systematyczny terror jako prawomocny środek przekształceń społecznych, tradycji, której początki sięgają jakobinizmu, a do której przynależał również Marks.

Istniejący w rzeczywistości komunizm nie był szlachetnym ideałem humanistycznym zepsutym przez zacofanych ludzi. Represje wynikały z samego ideału. W „Manifeście komunistycznym” Marks i Engels uznali komunizm za „rozwiązanie zagadki historii”, ale nie mieli wątpliwości, że dla jego osiągnięcia trzeba przelać mnóstwo krwi. Terror był cechą nie tylko sowieckiego i maoistycznego reżimu, ale również bardziej współczesnych ruchów komunistycznych, takich jak Świetlisty Szlak w Peru, którego członkowie zabili tysiące osób, chcąc zbudować świat najlepszy ze wszystkich dotychczas istniejących. Ta idea przyświecała każdemu ruchowi komunistycznemu w XX wieku, a hołdowanie jej prowadziło nieuchronnie do przemocy.

Nie doprowadziła do tego teoria ekonomiczna Marksa. Jako analityk kapitalizmu Marks prawie nie ma sobie równych – to on pierwszy zrozumiał, że postęp globalizacji zniszczy życie burżuazji w znanej wówczas formie oraz sprawi, że dziewiętnastowieczne gospodarki narodowe przejdą do historii. Być może jedynie austriackiemu ekonomiście Josephowi Schumpeterowi, piszącemu w połowie XX wieku, udało się równie dobrze uchwycić rewolucyjny charakter kapitalizmu. Marks uważał kapitalizm za system gospodarczy, który przekształca każdy aspekt życia. Pod wpływem anarchicznych sił rynku zmieniają się nie tylko polityka i rządy, ale także kultura i społeczeństwo. W końcu XX wieku politykę zdominowały nurty dążące do uwolnienia rynku przy jednoczesnym przywróceniu „wartości tradycyjnych”. Politycy tacy jak Margaret Thatcher czy Tony Blair, którzy skutecznie przekształcali społeczeństwo, tak by służyło nakazom wolnego rynku, chcieli jednocześnie odnowić cnoty mieszczańskiego życia. Ale niestety, jak to przewidział Marks, efektem nieskrępowanego rozwoju rynku jest obalenie istniejących stosunków społecznych i form życia etycznego, w tym także tych wypracowanych w społeczeństwach mieszczańskich.

Marks pokazał, jak nierealne okazują się wszystkie próby połączenia wolnego rynku z wartościami mieszczańskimi. Jego analiza kapitalizmu, daleka od utopijności, stanowi niezbędną korektę wszystkich utopijnych wizji, które wypaczały politykę poprzedniego pokolenia. Utopijna wydaje się natomiast Marksowska alternatywa dla kapitalizmu. Choć rozumiał kapitalizm lepiej niż jakikolwiek ówczesny czy współczesny ekonomista, to jego koncepcja komunizmu była niebezpiecznie nierealistyczna. Centralne planowanie musiało okazać się fiaskiem: nikt nie ma dość wiedzy, by zaplanować nowoczesną gospodarkę, i nikt nie jest dość dobry, by powierzyć mu nad nią władzę. Co gorsza, Marks wierzył, że wraz z nastaniem komunizmu konflikty wartości, nękające ludzkość w ciągu wieków, znikną, a społeczeństwo zostanie zorganizowane wokół jednej idei dobrego życia. Jak się okaże w kolejnym rozdziale, w którym analizuję sowiecki eksperyment – miało to przynieść katastrofalne skutki.

Dziś, podobnie jak w XX wieku, zaprzecza się niebezpieczeństwom myślenia utopijnego. Tak jak wówczas, nic nie może zatrzymać ludzi w ich dążeniu do przekształcania zgodnie ze swą wolą samych siebie i świata, w którym żyją. Ta fantazja leży u podstaw wielu zjawisk kultury współczesnej, i dlatego dziś potrzeba nam najbardziej myślenia dystopijnego. Jeśli chcemy zrozumieć naszą dzisiejszą kondycję, winniśmy się zwrócić do „Nowego, wspaniałego świata” Huxleya czy „1984” Orwella, ku „Wyspie doktora Moreau” Wellsa lub powieści „Czy androidy śnią o elektrycznych owcach” Philipa K. Dicka. Należy też zajrzeć do książki „My” Zamiatina i „Nieprawego godła” Nabokova, przeczytać uważnie „Nagi lunch” Burroughsa czy „Super-Cannes” Ballarda. Wszystko to prorocze obrazy szpetnej rzeczywistości – smutnego efektu wcielenia w życie niespełnialnych marzeń.

Należy wciąż określić, jak można rozpoznać utopię. Skąd wiemy, że danego projektu nie da się zrealizować? Największe zdobycze ludzkości uważano kiedyś za niemożliwe do osiągnięcia. Walka o zniesienie niewolnictwa, rozpoczęta w XIX wieku, uznawana była przez jej przeciwników za bezsensowną – skoro niewolnictwo i tak zawsze będzie towarzyszyć ludzkości. Na szczęście jednak została zwieńczona sukcesem – ustawę o zniesieniu niewolnictwa (Slavery Abolition Act), która zakazywała niewolnictwa w całym Imperium Brytyjskim, uchwalono w 1833 roku, poddaństwo zniesiono w carskiej Rosji w roku 1861, a cztery lata później, w roku 1865, Trzynasta Poprawka delegalizująca niewolnictwo została wprowadzona do Konstytucji Stanów Zjednoczonych. Te akty prawne usunęły barbarzyńską praktykę i przyczyniły się do poszerzenia zakresu ludzkiej wolności. Czyż nie dowodzi to wartości utopijnej wyobraźni? Nie sądzę. Zniesienie niewolnictwa nie było celem niemożliwym do zrealizowania. Wiele społeczeństw nie znało niewolnictwa, a jego obalenie oznaczało tylko osiągnięcie stanu rzeczy uznawanego przez innych za oczywistość. Jednak delegalizując niewolnictwo, nie zlikwidowano stanu niewoli – w XX wieku praca niewolnicza wykorzystywana była na szeroką skalę w nazistowskich Niemczech, w sowieckiej Rosji czy w Chinach Mao. Ludzie nie byli już co prawda towarem na sprzedaż, stali się za to zasobami, które można dowolnie wykorzystywać i eksploatować – aż do śmierci. Niewolnictwo zyskało nowe formy, równie straszliwe jak w przeszłości. W początkach XXI wieku nowa forma niewolnictwa powróciła pod postacią handlu ludźmi.

Dany projekt staje się utopią, jeśli nie istnieją warunki, w których mógłby zostać spełniony. Wszystkie rojenia o społeczeństwie wolnym od przymusu i władzy – marksistowskie czy anarchistyczne, liberalne czy technokratyczne – są utopijne w ścisłym sensie, gdyż nigdy nie zostaną zrealizowane, rozbijają się bowiem o trwałe sprzeczności ludzkich potrzeb. Istnieją też projekty utopijne, które być może w jakichś okolicznościach mogłyby zostać urzeczywistnione, ale nie potrafimy ich wywołać ani przewidzieć. Tego rodzaju projektem był pomysł wprowadzenia w postkomunistycznej Rosji zachodniej gospodarki rynkowej czy ustanowienia liberalnej demokracji w Iraku po obaleniu Saddama. W każdym z tych wypadków od początku było jasne, że nie istnieją warunki, w których projekty te mogłyby odnieść sukces, i że żadna strategia temu nie zaradzi. Wystarczyło tylko trochę wiedzy o naturze ludzkiej i historii, by przewidzieć, że te eksperymenty zakończą się dobrze znaną mieszaniną zbrodni i farsy.

Katastrofy tych rozmiarów nie są skutkiem niewiedzy, błędu czy dezinformacji – choć bez wątpienia wszystkie te czynniki grają tu swoją rolę – lecz konsekwencją pewnego typu myślenia niemającego już powiązania z rzeczywistością. Oczywiście, określenie, czym jest owo poczucie rzeczywistości, nie jest łatwą sprawą, nietrudno natomiast stwierdzić, kiedy zostało utracone. Dla umysłu utopijnego wady wszelkich znanych nam społeczeństw nie są znakiem niedoskonałości ludzkiej natury. Dowodzą jedynie powszechności ucisku, który jednak wkrótce się skończy. Historia to koszmar, z którego musimy się wybudzić, by przekonać się, jak nieograniczone są ludzkie możliwości. Nie ma sensu oceniać utopijnych koncepcji wyłącznie jako nieudanych projektów politycznych. Takie przedsięwzięcia wypływają z wizji świata, w którym działanie może zmienić kondycję ludzką. Niegdyś odnajdowaliśmy ją jedynie w religijnych kultach i rewolucyjnych sektach, od jakiegoś czasu znalazła ona mocne oparcie w zachodnich rządach.

Utopizm, tak jak go rozumiemy dzisiaj, zaczął się rozwijać wraz z osłabnięciem chrześcijaństwa. Jednak utopijna wiara w przyszłą harmonię jest bez wątpienia dziedzictwem chrystianizmu, podobnie jak nowoczesna idea postępu. Choć może się to wydawać sprzeczne z przekonaniem, że świat jest nieodwracalnie skażony złem i zmierza ku końcowi – idea postępu była ukryta we wczesnochrześcijańskiej myśli i być może po raz pierwszy znalazła swój wyraz w ostatniej księdze chrześcijańskiej Biblii: Apokalipsie św. Jana. (...) Pierwsi chrześcijanie wierzyli, że są wcieleniem czegoś lepszego niż to, co dotychczas istniało w starożytnym świecie pogańskim i żydowskim. Wiara w postęp moralny była zawsze częścią chrześcijaństwa, ale pozostawała uśpiona aż do czasu reformacji. Rzecznikami tej idei – zwanej często postmillenaryzmem – stali się purytanie, którzy wierzyli, że ludzkie wysiłki mogą przyspieszyć nadejście nowego, doskonałego świata. W przeciwieństwie do premillenarystów, przekonanych, że to Jezus zainicjuje nowe millennium, purytanie wierzyli, że Jezus powróci, by władać światem już po jego nadejściu – co nastąpi w równym stopniu za sprawą Bożej woli, jak i wysiłków ludzi. Każdy z tych poglądów stanowi odmianę millenaryzmu.

Przekonanie, że świat wkrótce się skończy, oraz wiara, że zmierza on ku stanowi idealnemu, wydają się ze sobą sprzeczne – ostatecznie, po cóż go naprawiać, skoro i tak ma zostać zniszczony, i to w niedalekiej przyszłości? Obie te wizje historii rzadko spotykamy w kulturach nieukształtowanych przez zachodni monoteizm. W Apokalipsie historia mogła być postrzegana jako ruch postępujący, ponieważ wierzono, że zmierza ona ku końcowi, kiedy całe zło zostanie przezwyciężone – to samo tyczy się nowoczesnych teorii, takich jak marksizm. Z drugiej jednak strony, teorie postępu, które rzekomo odrzucają jakąkolwiek wiarę w ostateczny stan doskonałości, przy bliższym wejrzeniu okazują się zachowywać przekonanie, że historia to walka sił dobra i zła. Oba te poglądy przyjmują za oczywiste, że ludzkie zbawienie dokonuje się w historii – chrześcijański mit, bez którego nowoczesne religie polityczne nie mogłyby powstać.

Przełożyli Adam Puchejda i Karolina Szymaniak
Książka ukaże się 17 września 2009 r. nakładem Wydawnictwa Znak
Skróty pochodzą od redakcji

p




John Gray "Czarna msza. Apokaliptyczna religia i śmierć utopii"
(oryg. "Black Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia"
przeł. Adam Puchejda i Karolina Szymaniak
wyd. Znak 2009
ocena 5/6


Rozmaite teorie psychospołeczne zgadzają się przeważnie w jednej kwestii: człowiek odczuwa wielką potrzebę doświadczania spójności i sensu. Chodzi tu tyleż o spójność jego własnej osobowości, ile o pragnienie, by otaczająca człowieka rzeczywistość miała znaczenie. Umysł ludzki jest więc tak urządzony, by ową spójność i sens zapewniać swojemu posiadaczowi za wszelką cenę. Zorganizowane wierzenia religijne są więc szczególnym rodzajem kompromisu – hurtowo dostarczają znaczeń całym społeczeństwom, będąc jednocześnie, jako sposób sprawowania władzy, gwarantem ładu, w którym niewielu poszukuje sensu na własną rękę. Religie monoteistyczne zawdzięczają swój sukces temu właśnie, że potrafiły stworzyć fundamenty uniwersalnej koncepcji człowieka, w której jego istnienie (oraz współistnienie z bliźnimi) daje się ująć w spójne, wartościujące ramy. Nagrodę stanowi sposobność uczestnictwa w nieśmiertelności u boku Boga, w pięknej epoce, która nastąpi po oczekiwanej i pożądanej katastrofie naszej cywilizacji – Apokalipsie.

Wybitny angielski politolog i filozof John Gray wychodzi właśnie od koncepcji Apokalipsy, by pokazać, do jakiego stopnia ów mit, utopijny schemat myślenia o ludzkości, wpłynął na dzieje świata, szczególnie w czasach nowożytnych. Gray błyskotliwie zestawia ze sobą chrześcijański mistycyzm, filozofię oświecenia, marksizm, eugenikę, totalitaryzmy – komunistyczny i nazistowski, wreszcie – współczesny neoliberalizm i neokonserwatyzm; Raj, Endlösung, rewolucję i niewidzialną rękę rynku. Z perfekcją przenikliwego myśliciela obnaża łatwość, z jaką millenaryzm, niczym zaraźliwy wirus, przenosił się między ruchami religijnymi i koncepcjami politycznymi, stanowiąc w dużej mierze o obliczu współczesności. Osobliwy chiliastyczny scjentyzm – połączenie chrześcijańskiej wiary w Apokalipsę z oświeceniowym przekonaniem, że oto człowiek może stworzyć utopijną, idealną rzeczywistość na gruzach starej – przyczyniwszy się do śmierci setek milionów ludzi, ostatnio dał o sobie znać w Iraku: natchniona amerykańska demokracja niosąca dar wolności Bliskiemu Wschodowi jest według Graya kolejnym wcieleniem owego sposobu myślenia. Czy to koniec historii? – pyta Anglik, kpiąc z Fukuyamy, i odpowiada: nie, to stara śpiewka.

„Czarna msza” to lektura dla wątpiących, szalenie inspirujący manifest politycznego i filozoficznego realizmu, który każe – wbrew panującej ideologii – dostrzegać, że w złożonej rzeczywistości nie ma łatwych i uniwersalnych rozwiązań, a często rozwiązań tych nie ma w ogóle. Świetna książka.